#37 – Quá trình kiến tạo xã hội của chính trị cường quyền

Print Friendly, PDF & Email

world-politics_full_600

Nguồn: Alexander Wendt (1992). “Anarchy is what States Make of it: The Social Construction of Power Politics”, International Organization, Vol. 46, No. 2 (Spring), pp. 391-425. >>PDF

Biên dịch và Hiệu đính: Nguyễn Hoàng Như Thanh

Cuộc tranh luận giữa trường phái hiện thực và trường phái tự do lại nổi lên như là trục chính của các lý thuyết quan hệ quốc tế.[1] Vốn chủ yếu tập trung vào các lý thuyết về bản chất con người từ lần tranh luận trước, lần tranh luận này quan tâm nhiều hơn đến vấn đề các quốc gia bị ảnh hưởng như thế nào bởi “cấu trúc” (tình trạng vô chính phủ và phân bổ quyền lực), “tiến trình” (tác động qua lại [giữa các quốc gia] và sự học hỏi [hành vi nào là thích hợp trong hệ thống quan hệ quốc tế vô chính phủ như vậy]) và các thể chế (institutions). Liệu có phải chính sự thiếu vắng một quyền lực chính trị siêu nhà nước đã buộc các quốc gia phải thi hành chính sách chính trị cường quyền? Liệu các thiết chế (regimes) quốc tế có giải quyết được tình trạng này, và với điều kiện nào? Trong tình trạng vô chính phủ cái gì là cho trước và bất biến, còn cái gì có thể thay đổi được?

Cuộc thảo luận giữa phái “tân hiện thực” với phái “tân tự do” đặt nền móng trên “chủ nghĩa duy lý”.[2] Giống như mọi lý thuyết xã hội khác, thuyết duy lý định hướng chúng ta đặt một số câu hỏi thuộc loại này mà không đặt những câu thuộc loại khác, xem bản sắc và lợi ích của các tác nhân là cho trước và tập trung vào tìm hiểu hành vi của các tác nhân dẫn đến kết quả như thế nào. Theo cách này, chủ nghĩa duy lý đưa ra một khái niệm căn bản mang tính hành vi cho cả “tiến trình” và “cấu trúc” trong quan hệ quốc tế: chúng chỉ thay đổi hành vi [của các quốc gia] mà không tác động đến bản sắc và lợi ích.[3]

Bên cạnh định hướng nghiên cứu này, các nhà tân hiện thực và tân tự do đều chia sẻ các giả định tương tự nhau về các tác nhân: quốc gia là tác nhân chủ yếu của hệ thống, và các quốc gia xác định an ninh theo các lợi ích riêng của mình. Tân hiện thực và tân tự do có thể bất đồng về động cơ trong hành động của các quốc gia (lợi ích tuyệt đối theo phái tự do và lợi ích tương đối theo phái hiện thực), tuy nhiên cả hai phái đều lấy các quốc gia hành động một cách vị kỷ là điểm xuất phát trong học thuyết của mình.

Điểm này có tầm quan trọng đặc biệt đối với các nhà tân hiện thực do họ cho rằng tình trạng vô chính phủ là bản chất của hệ thống “tự cứu” (self-help), trong đó không tồn tại chính quyền siêu nhà nước và nền an ninh tập thể. Tình trạng vô chính phủ và hệ quả tất yếu là nguyên tắc tự cứu chính là hai khái niệm rất quan trọng đối với thuyết tân hiện thực, qua đó các nhà tân hiện thực có thể chỉ ra và chứng minh chính bản chất cạnh tranh [trong hành vi của quốc gia] dẫn đến tình thế tiến thoái lưỡng nan về an ninh và các vấn đề gặp phải khi hành động tập thể. Tự cứu không được coi là một “thể chế”, do đó đóng vai trò giải thích các tiến trình trong quan hệ quốc tế, tạo khuôn khổ cho sự tác động qua lại giữa các tác nhân [là các quốc gia] và đến lượt mình không hề bị ảnh hưởng bởi những tác động qua lại này. Vì rằng quốc gia nào không tuân theo nguyên tắc tự cứu sẽ bị “trục xuất” khỏi hệ thống, điều duy nhất các quốc gia có thể làm là học hỏi và thích ứng hành vi của mình theo nguyên tắc này; ngoài ra việc tái xác định bản sắc và lợi ích riêng là không thể [hoặc không cần thiết].[4] Vấn đề bản sắc và lợi ích hình thành như thế nào do đó không quan trọng đối với nghiên cứu quan hệ quốc tế. Chủ đề chính của thuyết duy lý (coi tiến trình quan hệ quốc tế chỉ là các tác động qua lại giữa các thực thể thống nhất – tác nhân), đã quy định phạm vi nghiên cứu của lý thuyết hệ thống trong chính trị quốc tế.

Chấp nhận cách lập luận trên, các nhà tân tự do qua đó thừa nhận luận điểm của phái tân hiện thực về ảnh hưởng quan trọng của cấu trúc vô chính phủ lên quan hệ quốc tế, tuy nhiên họ lại đưa ra quan điểm cho rằng tiến trình vẫn có thể thúc đẩy hành vi hợp tác, thậm chí ngay cả trong hệ thống tự cứu. Một vài học giả tự do vẫn tin rằng trên thực tế tình trạng vô chính phủ tạo ra các quốc gia hành động vị kỷ. Những học giả “tự do yếu” này hoàn toàn thừa nhận ảnh hưởng quyết định của vô chính phủ và chấp nhận quan điểm duy lý về những hạn chế của các thể chế quốc tế do tình trạng vô chính phủ áp đặt. Những nhà nghiên cứu như vậy thật ra thuộc phái hiện thực hơn là tự do (chúng ta có thể gọi họ là các nhà “hiện thực yếu”), chỉ khi nào các tổ chức quốc tế có thể thay đổi được quyền lực và lợi ích thì họ mới vượt ra khỏi các giới hạn của chủ nghĩa hiện thực.[5]

Tất nhiên các nhà tự do muốn nhiều hơn thế. Khi Joseph Nye đề cập đến “tiến trình học hỏi phức tạp”, Robert Jervis nói về “khái niệm về bản sắc và lợi ích đang thay đổi” hay Robert Keohane về quan niệm “xã hội” về lợi ích, họ đang nói về vai trò quan trọng của sự biến đổi bản sắc và lợi ích trong các nghiên cứu của phe tự do và một sự nhận thức dường như mạnh mẽ hơn nhiều về [vai trò của] tiến trình và thể chế trong chính trị quốc tế.[6] Các nhà “tự do mạnh” có lẽ sẽ thấy rắc rối với ưu thế của cấu trúc so với tiến trình, vì rằng sự thay đổi của bản sắc và lợi ích qua tiến trình chính là sự thay đổi của cấu trúc. Chủ nghĩa duy lý không hỗ trợ kiểu lập luận như vậy,[7] đó cũng là lý do vì sao trong bài viết quan trọng của mình, Friedrich Kratochwil và John Ruggie lập luận rằng đặc tính bản thể luận mang tính cá nhân của lý thuyết thể chế mâu thuẫn với nhận thức luận liên chủ thể vốn cần thiết để lý thuyết này đạt được các mục tiêu tự nó đề ra.[8] Các thiết chế không thể tự thay đổi bản sắc và lợi ích nếu chúng là những tiên đề cho trước. Vì sự ràng buộc mang tính duy lý này, tuy các nghiên cứu về quá trình học hỏi phức tạp trong chính sách đối ngoại ngày càng tăng cả về lượng lẫn về chất, các nhà tân tự do vẫn thiếu một lý thuyết hệ thống chỉ ra các thay đổi này [bản sắc và lợi ích] thay đổi như thế nào và do đó vẫn phải áp dụng các luận điểm hiện thực về cấu trúc trong khi phát triển các luận điểm riêng của họ về tiến trình.

Mỉa mai thay các học thuyết xã hội nghiên cứu bản sắc và lợi ích có tồn tại. Keohane gọi chúng là “thuyết phản xạ” (reflectivist);[9] vì tôi muốn nhấn mạnh sự tập trung của thuyết này vào quá trình kiến tạo xã hội của bản sắc và lướt qua các vấn đề gặp phải về hình ảnh phản chiếu [của bản sắc bản thân lên nhận thức của người khác] nên tôi sẽ gọi chúng là “thuyết kiến tạo”.[10] Tuy có nhiều khác biệt quan trọng, thuyết nhận thức (coginitivist), hậu cấu trúc (poststructuralist), thuyết nữ quyền và nữ quyền hậu hiện đại (standpoint and postmodern fiminist), thuyết chuẩn tắc (rule theorist) và thuyết cấu tạo (structurationist) đều chia sẻ mối quan tâm đến vấn đề xã hội mà thuyết duy lý bỏ qua – vấn đề kiến tạo bản sắc và lợi ích. Tuy nhiên đóng góp tiềm năng của thuyết kiến tạo cho chủ nghĩa tự do đã bị che phủ bởi cuộc tranh luận về nhận thức luận gần đây giữa thuyết hiện đại (modernism) với hậu hiện đại (post-modernism), trong đó những người theo thuyết hiện đại chỉ trích bên kia vì không có một chương trình nghiên cứu chuẩn mực, ngược lại những người theo thuyết hậu hiện đại lại vui sướng vì thoát ra khỏi cái bóng của thuyết hiện đại.[11] Cuộc tranh luận này cũng gây chia rẽ trong nội bộ các nhà nghiên cứu theo thuyết kiến tạo. Về bản chất quan hệ quốc tế, cả các nhà kiến tạo hiện đại lẫn hậu hiện đại đều quan tâm đến quá trình các tri thức có được qua thực tiễn định hình nên các chủ thể như thế nào, điều này cũng rất gần với sự quan tâm của phái tự do đối với quá trình các thể chế thay đổi lợi ích [của các chủ thể quan hệ quốc tế]. Họ đều chia sẻ khái niệm thực tiễn, đa chủ thể về tiến trình trong đó bản sắc và lợi ích mang tính nội sinh hình thành cùng với sự tác động qua lại giữa các tác nhân, trái ngược hoàn toàn với cách tiếp cận hành vi của chủ nghĩa duy lý theo đó bản sắc và lợi ích có tính ngoại sinh, cho trước.

Tham vọng của bài viết này là làm cầu nối cho 2 trường phái lý thuyết quan hệ quốc tế này (có thể cho cả cuộc tranh luận giữa thuyết hiện thực với thuyết tự do và cuộc tranh luận giữa thuyết duy lý với thuyết phản xạ), bằng cách phát triển luận điểm của thuyết kiến tạo, vốn được rút ra từ lý thuyết cấu tạo và biểu tượng xã hội học và dựa trên luận điểm của thuyết tự do cho rằng các thể chế quốc tế có thể biến đổi bản sắc và lợi ích của các quốc gia.[12] Trái với khía cạnh “kinh tế” vốn chiếm ưu thế chủ đạo trong dòng các học thuyết hệ thống quan hệ quốc tế, luận điểm này quan tâm đến các khía cạnh xã hội học và tâm lý học của lý thuyết hệ thống, trong đó bản sắc và lợi ích đóng vai trò là các biến số phụ thuộc.[13] Vấn đề một “thuyết tự do cộng đồng” (communitarian liberalism) có phải vẫn thuộc trường phái tự do hay không không quan trọng với tôi. Điều quan trọng là những gì thuyết kiến tạo có thể đóng góp cho luận điểm của phái tự do về quá trình hình thành nên lợi ích và bản sắc và bản thân thuyết kiến tạo cũng có thể dung nạp các quan điểm tự do về quá trình học hỏi và nhận thức [của các quốc gia] vốn bị xem nhẹ bởi các trường phái khác.

Nhằm đạt được mục đích trên, tôi sẽ phản bác lại luận điểm của phái tân hiện thực vốn cho rằng nguyên tắc tự cứu được quy định bởi đặc tính vô chính phủ và áp đặt lên các tiến trình trong cấu trúc. Điều không may là các nhà kiến tạo chưa xử lý một cách thỏa đáng ảnh hưởng quyết định của tình trạng vô chính phủ, trên thực tế quan điểm hiện thực về vô chính phủ giải thích cho việc họ xem nhẹ khả năng biến đổi bản sắc và lợi ích quốc gia của các thể chế quốc tế và qua đó xây dựng các lý thuyết hệ thống mang tính duy lý; quan điểm “quyết định luận của vô chính phủ” này có thể bị phản bác nếu tiến trình và các thể chế không bị phụ thuộc vào cấu trúc. Tôi cho rằng vô chính phủ không nhất thiết phải dẫn đến nguyên tắc tự cứu và chính trị cường quyền, và nếu như hiện nay chúng ta ở trong một hệ thống tự cứu như vậy là do tác động của tiến trình chứ không phải bởi cấu trúc. Ngoài các tiến trình không tồn tại một “lô gic” của tình trạng vô chính phủ nào “sản sinh” ra và “ưu tiên” một hệ thống các bản sắc và lợi ích này hơn là các bản sắc và lợi ích khác; nếu không có các tiến trình cấu trúc không có ảnh hưởng nhân quả lên hệ thống. Do đó nguyên tắc tự cứu và chính trị cường quyền thật ra là các thể chế của hệ thống, không phải đặc trưng của tình trạng vô chính phủ. Vô chính phủ là điều các quốc gia tự tạo ra.

Trong các phần tiếp theo của bài viết, tôi sẽ phân tích các luận điểm và giả định của phái tân hiện thực, phát triển luận điểm chỉ ra hệ thống tự cứu và chính trị cường quyền được kiến tạo xã hội trong điều kiện vô chính phủ như thế nào, sau đó chỉ ra ba cách bản sắc và lợi ích biến đổi trong môi trường như vậy: qua các thiết chế trong nước, qua quá trình phát triển quan hệ hợp tác, và bởi quyết tâm biến bản sắc vị kỷ thành bản sắc tập thể.

Vô chính phủ và chính trị cường quyền

Các nhà hiện thực cổ điển như Thomas Hobbes, Reinhold Niebuhr và Hans Morgenthau cho rằng tính vị kỷ và chính trị cường quyền thuộc về bản chất con người, trong khi đó các nhà hiện thực cấu trúc và tân hiện thực lại nhấn mạnh đặc tính vô chính phủ. Sự khác biệt ở đây bắt nguồn từ cách giải thích khác nhau đối với ảnh hưởng nhân quả của vô chính phủ. Nghiên cứu của Kenneth Waltz rất quan trọng với cả hai cách tiếp cận. Trong cuốn Con người, Nhà nước và Chiến tranh [Man, the State, and War], Waltz định nghĩa vô chính phủ là “điều kiện cần” của chiến tranh, lập luận rằng “chiến tranh xảy ra vì không có gì ngăn chặn chúng.”[14] Chính bản chất con người hay nền chính trị nội địa của nước gây chiến là “điều kiện đủ” gây xung đột kéo theo sự tham gia của các nước khác.[15] Ở điểm này Waltz không hoàn toàn nhất quán, ông đi từ luận điểm “trong môi trường vô chính phủ luôn có khả năng chiến tranh” sang luận điểm tiêu cực hơn “chiến tranh có thể nổ ra bất cứ lúc nào”[16] mà không hề giải thích thỏa đáng. Mặc dù kết luận của Waltz nhấn mạnh tầm quan trọng của cấp độ phân tích thứ ba – cấu trúc quan hệ quốc tế, nguyên nhân dẫn đến hệ thống vô chính phủ lại nằm ở cấp độ thứ nhất và thứ hai – bản chất con người và chính trị nội địa của từng quốc gia. Sang tác phẩm Lý thuyết về Chính trị Quốc tế [Theory of International Politics], Waltz cho rằng cấp độ thứ nhất và thứ hai nêu trên mang tính tối giản hóa, và rằng lô gic vô chính phủ dẫn đến nguyên tắc tự cứu và chính trị cường quyền là đặc trưng của nền chính trị quốc tế.[17]

Thật không may là dù chúng ta có hiểu như thế nào về các lý thuyết chính trị quốc tế ở cấp độ thứ nhất và thứ hai của Waltz, vẫn có thể diễn giải là chúng cho rằng tiến trình quan hệ quốc tế quy định các đặc trưng của tình trạng vô chính phủ. Một cách bị động, chỉ khi các yếu tố con người hay chính trị nội địa khiến A tấn công B thì B mới phải tự vệ. Vô chính phủ có thể dẫn đến sự cạnh tranh quyền lực giữa các nước mà cũng có thể không, và chúng ta có thể tranh luận về thời điểm hình thành nên các cấu trúc bản sắc và lợi ích riêng biệt. Dẫu vậy, theo thuyết tân hiện thực, vai trò thay đổi các đặc điểm vô chính phủ của tiến trình bị giảm xuống rõ rệt: nguyên tắc tự cứu và cạnh tranh quyền lực đơn giản là được xác định trước từ bên ngoài bởi cấu trúc của hệ thống các quốc gia.

Tôi sẽ không tranh luận về quan điểm tân hiện thực mô tả thế giới như một hệ thống các quốc gia hành động theo nguyên tắc tự cứu và cạnh tranh quyền lực;[18] tôi chỉ phản bác cách giải thích của phái này. Tôi sẽ phát triển lập luận của mình qua ba bước. Đầu tiên, tôi bác bỏ các khái niệm tự cứu và vô chính phủ bằng cách chỉ ra rằng tự cứu không phải là đặc tính cấu thành của vô chính phủ. Tiếp theo, tôi sẽ chứng minh tự cứu và cạnh tranh quyền lực có thể được tạo ra như thế nào bởi tiến trình tác động qua lại giữa các quốc gia trong một môi trường mà tình trạng vô chính phủ chỉ đóng vai trò bị động. Trong hai bước đầu tiên, tôi tạm bỏ qua các nhân tố thứ nhất và thứ hai của bản sắc quốc gia [bản chất con người và nền chính trị nội địa], không phải bởi vì chúng không quan trọng (thật ra chúng rất quan trọng) mà bởi vì giống Waltz, tôi muốn làm rõ “lô gic” của vô chính phủ. Cuối cùng, tôi quay trở lại với hai nhân tố này bằng cách xem xét tác động của chúng lên sự hình thành bản sắc trong nhiều loại hình vô chính phủ khác nhau.

Vô chính phủ, tự cứu và nhận thức liên chủ thể

Waltz định nghĩa cấu trúc chính trị theo ba khía cạnh: nguyên tắc tổ chức (trong trường hợp này là vô chính phủ), nguyên tắc phân biệt các đơn vị (không tồn tại trong chính trị quốc tế)[19] và sự phân bổ nguồn lực.[20] Bản thân cách định nghĩa này cho chúng ta biết rất ít về hành vi của các quốc gia, nó không dự đoán được liệu hai quốc gia sẽ là bạn hay thù, có công nhận chủ quyền của nhau hay không, có mối quan hệ nhà nước hay không, và liệu chúng muốn bảo vệ nguyên trạng trật tự hiện hành hay muốn thay đổi, v.v… Các nhân tố này, vốn có bản chất liên chủ thể [hình thành do tương tác qua lại giữa các chủ thể], đều tác động lên lợi ích an ninh quốc gia và do đó lên đặc điểm mối quan hệ giữa các quốc gia trong môi trường vô chính phủ. Trong một công trình tái xem xét các kết luận của Waltz, Stephen Walt cũng ngụ ý như trên khi lập luận rằng “cân bằng đe dọa”, hơn là cân bằng quyền lực, quy định hành động của quốc gia, vì rằng các mối đe dọa cũng được kiến tạo qua quá trình xã hội.[21] Nhìn chung, do không nêu ra các giả định về cấu trúc bản sắc và lợi ích trong hệ thống, định nghĩa hệ thống của Waltz không thể tiên đoán được nội dung cũng như động lực của vô chính phủ. Mô hình tự cứu mang tính liên chủ thể và đóng vai trò giải thích cho cấu trúc quan hệ quốc tế, theo Waltz. Câu hỏi đặt ra là liệu tự cứu là một đặc điểm hợp lô gic hay chỉ là ngẫu nhiên của cấu trúc vô chính phủ. Trong phần tiếp theo tôi sẽ trình bày khái niệm “cấu trúc bản sắc và lợi ích” và chứng minh rằng không cái nào là kết quả lô gic của trật tự vô chính phủ.

Một nguyên tắc cơ bản của học thuyết kiến tạo xã hội là con người tác động lên khách thể (bao gồm người và vật) dựa trên ý nghĩa mà khách thể có đối với họ (chủ thể).[22] Các quốc gia ứng xử với kẻ thù khác với bạn bè, vì kẻ thù thì đầy tính đe dọa còn bạn bè thì không. Vô chính phủ và phân bổ quyền lực không đủ để chỉ chúng ta rõ đâu là bạn đâu là thù. Sức mạnh quân sự Hoa Kỳ có ý nghĩa đối với Canada khác so với Cuba, dù rằng vị thế trong “hệ thống” của hai nước này là tương tự nhau, cũng như tên lửa của Anh mang ý nghĩa với Mỹ khác so với tên lửa Liên Xô. Phân bổ quyền lực luôn có ảnh hưởng lên toan tính của một quốc gia, tuy nhiên đến mức độ nào thì lại phụ thuộc vào nhận thức và sự mong đợi của nước đó đối với khách thể, nói cách khác tính toán của quốc gia còn phụ thuộc vào “phân bổ nhận thức” vốn quy định nhận thức về bản thân và về đối phương.[23] Nếu xã hội “quên mất” trường đại học là gì, ngay lập tức quyền lực và giá trị thực tiễn của nghề giáo sư và sinh viên không còn tồn tại; nếu Hoa Kỳ và Liên Xô quyết định không đối đầu nhau nữa, ngay lập tức “Chiến tranh lạnh kết thúc”. Chính nhận thức tập thể đã tạo nên cấu trúc tổ chức hoạt động của chúng ta.

Chủ thể cần một bản sắc – tương đối ổn định, có nhận thức rõ ràng về vai trò và trông đợi vào bản thân, khi tham gia vào một tri thức tập thể như vậy.[24] Bản sắc tự thân đã mang tính tương tác: “Bản sắc, với một phần thích đáng gắn kết với thực tiễn tâm lý, luôn luôn nằm trong khuôn khổ một thế giới được kiến tạo xã hội riêng biệt”, Peter Berger nhận định.[25] Mỗi cá nhân có nhiều bản sắc gắn với nhiều vai trò xã hội khác nhau như anh, con, giáo viên, và công dân. Tương tự, quốc gia cũng có thể có nhiều bản sắc như “quốc gia có chủ quyền”, “lãnh đạo của thế giới tự do”, “đế quốc”, v.v…[26] Bản thân mỗi một bản sắc là một định nghĩa xã hội của chủ thể dựa trên nhận thức của chủ thể về bản thân và người khác và tạo nên cấu trúc của đời sống xã hội.

Bản sắc là nền tảng của lợi ích. Chủ thể không có một danh sách các lợi ích định sẵn để áp dụng trong nhiều tình huống xã hội khác nhau; thay vào đó họ xác định lợi ích của mình song song với tiến trình xác định tình huống.[27] Như Nelson Foote đã chỉ ra: “Động lực [của hành động]… liên quan đến mức độ mà chủ thể, với vai trò một cá nhân trong tiến trình xã hội, xác định hành động cụ thể nào phù hợp với hoàn cảnh gặp phải và các điều kiện để tiến hành hành động đó cũng như hiệu ứng mà nó mang lại, sau đó các bộ phận của chủ thể giải phóng mức năng lượng cần thiết để thực hiện hành động đó”.[28] Thỉnh thoảng chúng ta gặp phải tình huống hoàn toàn mới lạ, vì chưa từng có kinh nghiệm với vấn đề đó nên chúng ta buộc phải tự “xây dựng” nhận thức về trường hợp này bằng phương pháp suy diễn từ các tình huống có vẻ tương tự trong quá khứ hoặc sáng tạo mới hoàn toàn. Thường thì chúng đều có nhiều đặc tính thông thường mà nhờ đó ta có thể xây dựng được tri thức về vấn đề mới thông qua các chức năng xã hội đã được xác định trước. Khi chúng ta nói rằng giáo viên có “lợi ích” trong việc dạy học và nghiên cứu, chúng ta đang nói tới chức năng của “bản sắc giáo viên”, trong trường hợp này một vài kiểu mẫu hành động được cho là phù hợp với một vài tình huống cụ thể [ở đây là hành động “dạy học”, “nghiên cứu” trong tình huống anh đóng vai trò “giáo viên”]. Điều này không có nghĩa là chắc chắn anh ta [giáo viên] sẽ hành động đúng như vậy (thêm nữa kỳ vọng và năng lực không chắc chắn dẫn tới kết quả mong đợi), nhưng nếu không làm như vậy anh ta sẽ không còn là giáo viên. Việc thiếu vắng một chức năng rõ ràng khiến việc xác định tình huống và lợi ích trở nên khó khăn hơn, do đó có thể xuất hiện sự lẫn lộn bản sắc. Điều này có vẻ đang xảy ra cho Hoa Kỳ và Liên Xô: nếu không có sự thù địch và đe dọa lẫn nhau trong bối cảnh Chiến tranh Lạnh như một phần của bản sắc riêng mỗi nước, hai nước này có vẻ sẽ không chắc chắn “lợi ích quốc gia” của mình là gì.

Thể chế là một tập hợp hoặc cấu trúc tương đối ổn định của các bản sắc và lợi ích. Một cấu trúc như vậy sẽ có các quy chuẩn và nguyên tắc cấu tạo riêng, ngoài ra còn hiện diện các động lực thúc đẩy của chủ thể nảy sinh trong quá trình tham gia và xây dựng nên nhận thức tập thể. Về bản chất, thể chế là một thực thể nhận thức không thể tách rời khỏi thế giới quan của chủ thể trong thực thể đó.[29] Điều này không có nghĩa là thể chế không có thực hay khách quan, hay chúng không là gì khác ngoài ý tưởng. Với tư cách là nhận thức tập thể, chúng tồn tại “bên trong và ở trên mỗi cá nhân, các cá nhân này là biểu hiện của chúng tại một thời điểm”.[30] Như vậy, thể chế ít hay nhiều đều là một thực tại xã hội có tính ràng buộc mà mỗi cá nhân phải đối diện, nhưng ngược lại chúng cũng mang chức năng mà các chủ thể thống nhất “gán cho” chúng. Bản sắc và nhận thức tập thể không tồn tại độc lập mà “cấu thành lẫn nhau”.[31] Như vậy, thể chế hóa là quá trình tiếp thu bản sắc và lợi ích diễn ra bên trong chứ không phải bên ngoài chủ thể và chỉ tác động đến hành vi của chủ thể; xã hội hóa là một quá trình nhận thức chứ không chỉ là hành vi. Tiếp cận dưới góc độ này, thể chế vừa mang tính hợp tác vừa có thể gây xung đột, chính điểm này bị các học giả về thiết chế quốc tế bỏ qua khi cho rằng các thể chế đồng nghĩa với sự hợp tác. Tất nhiên tồn tại nhiều điểm khác nhau quan trọng giữa hợp tác và xung đột, tuy nhiên mọi mối quan hệ ổn định giữa ta-đối phương, thậm chí khi đối phương ở đây là “kẻ thù”, đều có đặc điểm liên chủ thể.

Tự cứu là một thể chế, một trong nhiều cấu trúc bản sắc và lợi ích có thể có trong môi trường vô chính phủ. Quá trình hình thành bản sắc trong điều kiện vô chính phủ được đánh dấu đầu tiên và trước hết bởi mối bận tâm về an ninh bản thân. Khái niệm an ninh do đó là khác biệt ở mỗi cá thể theo cách thức và mức độ mà cá thể đó tự nhận thức “cái tôi” trong mối liên hệ với “người khác”,[32] và tôi cho rằng chính sự đa dạng nhận thức [về an ninh] này tạo nên ý nghĩa của vô chính phủ và phân bổ quyền lực. Tôi sẽ làm rõ điểm này bằng cách mô tả một dải liên tục các hệ thống an ninh.[33]

Ở một đầu là hệ thống an ninh “cạnh tranh”, trong đó quốc gia nhận thức một cách tiêu cực đối với an ninh của quốc gia khác, theo đó lợi ích của bản thân chính là thiệt hại của người khác. Sự nhận thức tiêu cực trong môi trường vô chính phủ tạo nên hệ thống các quốc gia theo mô hình của chủ nghĩa hiện thực: các chủ thể hành động tự cứu và diễn giải ý đồ của chủ thể khác qua khả năng của chủ thể đó, các chủ thể bận tâm tới lợi ích và thiệt hại tương đối. Ở mức cực đoan nhất – cuộc chiến tất cả chống lại tất cả theo mô hình Hobbes – hành động tập thể gần như là bất khả thi vì mỗi chủ thể đều lo sợ sẽ bị bỏ lại phía sau.

Ở giữa là hệ thống an ninh “vị kỷ”, trong đó quốc gia không quan tâm đến mối tương quan giữa an ninh của chính mình và an ninh của quốc gia khác. Đây là hệ thống theo trường phái “tân tự do”: quốc gia hành động vị kỷ vì an ninh nhưng chỉ quan tâm tới lợi ích tuyệt đối hơn là lợi ích tương đối. Vị trí của quốc gia trong phân bổ quyền lực ít quan trọng hơn, do đó hành động tập thể có tính khả thi hơn (tuy nhiên vẫn bấp bênh vì xét cho cùng các quốc gia vẫn hành động “vị kỷ”).

Hai hệ thống trên đều có nguyên tắc “tự cứu” trong điều kiện vô chính phủ, theo nghĩa các quốc gia đều không nhận thức một cách tích cực về mối liên hệ giữa an ninh bản thân với an ninh nước khác mà trái lại cho rằng an ninh là phạm trù thuộc trách nhiệm của mỗi nước. Với sự thiếu vắng nhận thức tích cực về nguyên tắc xây dựng thể chế an ninh như trên, chính trị cường quyền trong một hệ thống như vậy sẽ chỉ là cố gắng điều khiển người khác vì lợi ích của bản thân.

Hoàn toàn tương phản là hệ thống an ninh “hợp tác”, trong đó nhận thức an ninh của mỗi chủ thể mang tính tích cực hơn, theo đó an ninh của mỗi người là trách nhiệm của mọi người. Ở đây không tồn tại nguyên tắc tự cứu nữa, vì rằng lợi ích được xác định một cách tập thể, lợi ích quốc gia cũng chính là lợi ích quốc tế.[34] Dĩ nhiên, trên thực tế, mức độ xác định bản sắc so với cộng đồng của mỗi quốc gia là khác nhau, đi từ dạng hạn chế của “phối hợp” đến dạng cao nhất của thỏa thuận “an ninh tập thể”.[35] Tùy theo mức độ phát triển ý thức tập thể mà các thực tiễn an ninh có thể đạt đến mức độ vị tha [vì người khác] hay thậm chí vị xã hội [vì tập thể]. Điều này làm cho hành động tập thể ít phụ thuộc vào sự tồn tại mối đe dọa chung hơn và do đó ít bấp bênh hơn.[36] Thêm nữa, hệ thống này hạn chế các cố gắng đạt mục đích riêng, còn gọi là “chính trị cường quyền” bằng các chuẩn mực chung thay vì bằng sức mạnh tương đối.[37]

Theo quan điểm trên, xu hướng của các học giả quan hệ quốc tế xem quyền lực và các thể chế là hai yếu tố giải thích chính sách đối ngoại trái ngược nhau là hoàn toàn sai lầm, vì vô chính phủ và phân bổ quyền lực chỉ có ý nghĩa với hành vi của quốc gia theo cách các nhận thức và kỳ vọng định hình nên bản sắc và lợi ích. Tự cứu là một kiểu thể chế cấu tạo nên tình trạng vô chính phủ nhưng không phải là thể chế duy nhất. Ba nhân tố định nghĩa cấu trúc của Waltz[38] xem ra vẫn chưa đủ, ta cần thêm vào một nhân tố thứ tư: quá trình cấu tạo liên chủ thể của cấu trúc bản sắc và lợi ích trong hệ thống.

Quan điểm này gợi mở cho chúng ta rất nhiều trong việc nhận thức về quốc gia trong trạng thái tự nhiên, trước cả khi bắt đầu tương tác với quốc gia khác. Trong tình trạng như vậy quốc gia chưa hề có khái niệm về bản thân, về người khác cũng như về lợi ích an ninh, cho nên giả định của Waltz rằng trong tình trạng vô chính phủ “hệ thống chính trị quốc tế, giống như thị trường, được hình thành bởi sự vận động của các đơn vị vị kỷ”[39] đi quá xa. Chúng ta cũng sẽ đi quá xa nếu tiếp tục giả định rằng, vẫn trong tình trạng vô chính phủ các quốc gia sẽ phải đối diện với “tình huống săn nai” (stag hunt) hay là ”tình thế tiến thoái lưỡng nan về an ninh” (security dilemma).[40] Các giả định trên lại giả định rằng các quốc gia đã có một quá trình tương tác qua đó hình thành nên bản sắc và lợi ích vị kỷ; thế nhưng [trong tình trạng tự nhiên] chưa qua tương tác với nhau, các nước chưa hề có một trải nghiệm nào để từ đó xây dựng nên các khái niệm về bản thân và người khác. Giả định như trên vì vậy đồng nghĩa với việc gán cho một quốc gia trong trạng thái tự nhiên các đặc tính chỉ có được thông qua các tiến trình xã hội.[41] Tự cứu là một thể chế, không phải là thành phần cấu tạo của vô chính phủ.

Vậy cái gì mới là thành phần cấu tạo trạng thái tự nhiên trước khi có tương tác [giữa các chủ thể]? Khi loại bỏ các thuộc tính của “cái tôi” vốn dẫn tới sự tương tác với chủ thể khác như là sự đương nhiên, chúng ta sẽ thấy nổi lên hai thành phần cơ bản. Đầu tiên là “chất nền” của chủ thể, bao gồm các đặc tính nội sinh cố hữu. Đối với con người, “chất nền” này chính là cơ thể; còn đối với quốc gia thì đó là bộ máy tổ chức quản lý điều hành đất nước. Thật vậy, tôi cho rằng nền móng tạo nên quốc gia – đơn vị của hệ thống quốc tế – được tạo thành bởi xã hội nội địa trước khi quốc gia tham gia vào tiến trình tương tác với xã hội quốc tế,[42] mặc dù quá trình hình thành quốc gia này không bảo đảm lãnh thổ hay chủ quyền quốc gia ổn định, vốn là hai khái niệm được thỏa hiệp trên bình diện quốc tế (sẽ được phân tích kỹ hơn dưới đây). Thành phần cơ bản thứ hai là ý muốn bảo vệ “chất nền” này để tồn tại. Tuy nhiên ý muốn này không bao hàm “sự vị kỷ”, vì rằng chủ thể chưa có tương tác với chủ thể khác để có thể nảy sinh lòng ích kỷ vì bản thân; nhận thức của chủ thể đối với ý nghĩa và điều kiện của sinh tồn từ đây sẽ phụ thuộc vào quá trình phát triển nhận thức về bản thân.

Tất cả những điều trên có vẻ vẫn “huyền bí”, tuy nhiên chính từ chúng mà nổi lên một câu hỏi quan trọng: bản sắc và lợi ích trong chính sách đối ngoại của một nước là ngoại sinh hay nội sinh từ trong hệ thống các quốc gia? Đối với thuyết cấu trúc cá thể hoặc ít mang tính xã hội học vốn đề cao chủ nghĩa duy lý, bản sắc và lợi ích này là ngoại sinh cho trước [tồn tại độc lập với hệ thống], trong khi đối với thuyết cấu trúc xã hội học thì lại là nội sinh. Có vẻ Waltz cũng đồng ý với quan điểm thứ hai và chỉ ra hai cách cấu trúc quy định hành vi của quốc gia, đó là qua cạnh tranh và xã hội hóa.[43] Nội dung trong lập luận của Waltz lại giả định trước về sự tồn tại hệ thống tự cứu, tuy nhiên tự cứu không phải là đặc điểm cấu thành của vô chính phủ. Như James Morrow đã chỉ ra, cấu trúc quốc tế của Waltz chỉ quy định hành vi của quốc gia chứ không xác định bản sắc và lợi ích của chúng.[44] Đó là lý do vì sao ta có thể xếp Waltz vừa trong số những người theo “thuyết cá thể” vừa là người theo “thuyết cấu trúc”.[45] Waltz theo thuyết cá thể vì bàn về sự định hình mang tính hệ thống của bản sắc và lợi ích, theo thuyết cấu trúc khi đề cập đến sự quy định hành vi các cá thể bởi hệ thống.

Vô chính phủ và sự kiến tạo xã hội của chính trị cường quyền

Quốc gia hiếu chiến và vô chính phủ với tư cách nguyên nhân bị động

Sự chuyển đổi thể chế của chính trị cường quyền

Chủ quyền, nhận thức, và an ninh

Hợp tác giữa những kẻ vị kỷ và sự biến đổi bản sắc

Kết luận

Xem toàn bộ nội dung văn bản tại đây: Tinh trang vo chinh phu la nhung gi cac QG tao nen.pdf


Bài viết này nhận được sự đóng góp của nhiều người. Nếu công trình của tôi hoàn thành (và thành thật xin lỗi nếu không phải như vậy) thì tôi xin đặc biệt cám ơn John Aldrich, Mike Barnett, Lea Brilmayer, David Campbell, Jim Caporaso, Simon Dalby, David Dessler, Bud Duvall, Jean E;shtain, Karyn Ertel, Lloyd Etheridge, Ernst Haas, Martin Hollis, Naeem Inayatullah, Stewart Johnson, Frank Klink, Steve Krasner, Friedrich Kratochwil, David Lumsdaine, M. J. Peterson, Spike Peterson, Thomas Risse-Kappen, John Ruggie, Bruce Russet, Jim Scott, Rogers Smith, David Sylvan, Jan Thomson, Mark Warren, and Jutta Weldes. Bài viết này cũng sử dụng nguồn đóng góp từ các cuộc hội thảo và thuyết trình tại American University, University of Chicago, University of Massachusetts tại Amherst, Syracuse University, University of Washington tại Seattle, University of California tại Los Angeles, và Yale University.

[1] Xem thêm Joseph Grieco, “Anarchy and the Limits of Cooperation: A Realist Critique of the Newest Liberal Instutitionnalism”, International Organization 42 (Summer 1988), pp. 485-507; Joseph Nye, “Neorealism and Neoliberalism”, World Politics 40 (1/1988), pp. 235-51; Robert Keohane, “Neoliberal Institutionnalism: A Perspective on World Politics”, International Institutions and State Power (Boulder, Colo.: Westview Press, 1989), pp. 1-20; John Mearsheimer, “Back to the Future: Instability in Europe After the Cold War”, International Security 13 (Summer 1990), pp. 5-56, bên cạnh nhiều ấn phẩm quan trọng khác có liên quan của Mearsheimer; và Emerson Niou và Peter Ordeshook, “Realism Versus Neoliberalism: A Formulation”, American Journal of Political Science 35(5/1991), pp. 481-511.

[2] Xem Robert Keohane, “International Institutions: Two Approaches”, International Studies Quarterly 32 (12/1988), pp. 379-96.

[3] Mô hình hành vi và duy lý về con người và các tổ chức đều kế thừa từ chủ nghĩa cá nhân duy vật của Hobbes, Locke và Bentham. Về mối quan hệ giữa hai mô hình này, xem thêm Jonathan Turner, A Theory of Social Interaction (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1988), pp. 24-31; và George Homans, “Rational Choice Theory and Behavorial Psychology”, trong Craig Calhoun et al., ed., Structures of Power and Constraint (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), pp. 77-89.

[4] Về quan niệm của phái tân hiện thực về quá trình học hỏi, xem Philip Tetlock, “Learning in U.S. and Soviet Foreign Policy”, trong George Breslauer và Philip Tetlock, eds., Learning in U.S. and Soviet Foreign Policy (Boulder, Colo.: Westview Press, 1991), pp. 24-27; Joseph Nye, “Nuclear Learning and U.S.-Soviet Security Regimes”, International Organization 41 (Summer 1987), pp. 371-402; và Ernst Haas, When Knowledge Is Power (Berkeley: University of California Press, 1990), pp. 17-49.

[5] Xem Stephen Krasner, “Regimes and the Limits of Realism: Regimes as Autonomous Variables”, trong Stephen Krasner, ed., International Regimes (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1983), pp. 355-368.

[6] Xem Nye, “Nuclear Learning and U.S.-Soviet Security Regimes”; Robert Jervis, “Realism, Game Theory, and Cooperation”, World Politics 40 (4/1988), pp. 340-344; và Robert Keohane, “International Liberalism Reconsidered”, trong John Dunn, ed., The Economic Limits to Modern Politisc (Cambridge: Cambridge University Press, 1990), p. 183.

[7] Chủ nghĩa duy lý quan tâm nhiều hơn đến vấn đề hình thành các ưu tiên [của các quốc gia], mặc dù làm như vậy là vượt quá những gì mà tôi cho là đặc điểm của chủ nghĩa duy lý. Xem thêm John Elster, “Sour Grapes: Utilitarianism and the Genesis of Wars”, trong Amartya Sen và Bernard Williams, eds., Utilitarianism and Beyond (Cambridge: Cambridge University Press, 1982), pp. 219-238; và Michael Cohen và Robert Axelrod, “Coping with Complexity: The Adaptive Value of Changing Utility”, American Economic Review 74 (3/1984), pp. 753-775.

[8] Freidrich Kratochwil và John Ruggie, “International Organization: A State of the Art on an Art of the State”, International Organization 40 (Autumn 1986), pp. 753-775.

[9] Keohane, “International Institutions”.

[10] Xem Nicolas Onuf, World of Our Making (Columbia: University of South Carolina Press, 1989).

[11] Về thuyết hiện đại, xem Keohane, “International Institutions”; và Robert Keohane, “International Relations Theory : Contributions of a Feminist Standpoint”, Millennium 18 (Summer 1989), pp. 245-253. Về thuyết hậu hiện đại, xem R. B. J. Walker, “History and Structure in the Theory of International Relations”, Millennium 18 (Summer 1989), pp. 163-83; và Richard Ashley và R. B. J. Walker, “Reading Dissidence/Writing the Discipline: Crisis and the Question of Sovereignty in International Studies”, International Studies Quarterly 34 (9/1990), pp. 367-416. Xem thêm đánh giá sắc sảo về cuộc tranh luận này của Yosef Lapid, “The Third Debate: On the Prospects of International Theory in a Post-Positivist Era”, International Studies Quarterly 33 (9/1989), pp. 235-254.

[12] Do dựa trên các cách tiếp cận trên mà tôi có thể được xếp vào hàng ngũ những nhà kiến tạo hiện đại, tuy rằng tôi cũng dựa vào các công trình quan trọng của các nhà hậu hiện đại, đặc biệt là Richard Ashley và Ron Walker. Về điểm này xem thêm bài viết gần đây của tôi, “The Agent-Structure Problem in International Relations Theory”, International Organization 41 (Summer 1987), pp. 335-370; và Ian Shapiro và Alexander Wendt, “The Difference That Realism Makes: Social Science and the Politics of Consent”, sẽ xuất bản trong ấn phẩm Politics and Society. Trong số các học giả kiến tạo hiện đại, tôi đặc biệt cảm ơn các nghiên cứu của Emanuel Adler, Friedrich Kratochwil và John Ruggie, cũng như bài viết chưa được xuất bản của Naeem Inayatullah và David Levine có tựa đề “Politics and Economics in Contemporary International Relations Theory”, Syracuse University, Syracuse, N.Y., 1990.

[13] Xem Viktor Gecas, “Rekindling the Sociological Imagination in Social Psychology”, Journal for the Theory of Social Behavior 19 (3/1989), pp. 97-115.

[14] Kenneth Waltz, Man, the State, and War (New York: Columbia University Press, 1959), p. 232.

[15] Ibid., pp. 169-170.

[16]Ibid., p. 232. Điểm này đã được chỉ ra bởi Hidemi Suganami trong “Bringing Order to the Causes of War Debates”, Millennium 19 (Spring 1990), p. 32, fn. 11.

[17]Kenneth Waltz, Theory of International Politics (Boston: Addison-Wesley, 1979).

[18] Tuy nhiên quan điểm tân hiện thực này không phải là không có vấn đề. Xem David Lumsdaine, Ideals and Interests: The Foreign Aid Regime, 1949-1989 (Princeton, N.J.: Princeton University Press, sắp xuất bản).

[19] Vì các quốc gia – đơn vị của hệ thống chính trị quốc tế, là tương tự nhau về chức năng (bảo đảo an ninh cho chính mình) và biện pháp thực hiện (ví dụ dùng quyền lực), khác với đơn vị của chính trị nội địa có chức năng nhiệm vụ khác nhau được quy định cụ thể trong Hiến pháp – ND.

[20] Waltz, Theory of International Politics, pp. 79-101.

[21] Stephen Walt, The Origins of Alliances (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1987).

[22] Ví dụ xem thêm Herbert Blumer, “The Methodological Position of Symbolic Interactionnism”, trong cuốn Symbolic Interactionism: Perspective and Methode (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1969), p. 2. Qua bài viết này tôi cho rằng có thể suy luận tương tự từ cá nhân đến quốc gia. Có hai dẫn chứng chứng minh cho sự suy luận này. Một cách hình ảnh, phép suy luận tương tự được sử dụng rộng rãi trên thực tiễn của các lý thuyết quan hệ quốc tế, và vì bài viết này cũng có thể xếp vào hạng mục nghiên cứu chuyên ngành chính trị quốc tế nên suy diễn của tôi có thể chấp nhận được. Về bản chất, quốc gia là tập hợp nhiều cá nhân đóng vai trò các “cá thể” tương tác với nhau, có lợi ích riêng, nỗi sợ hãi riêng, v.v… Tuy nhiên một học thuyết đầy đủ về sự hình thành bản sắc và lợi ích quốc gia vẫn cần tiếp cận từ góc độ tâm lý học xã hội của nhóm và tổ chức, do đó đề xuất của tôi chỉ mang tính chất gợi mở.

[23]Cụm từ “phân bổ nhận thức” là của Barry Barnes, nêu trong cuối Nature of Power (Cambridge: Polity Press, 1988); xem thêm Peter Berger và Thomas Luckmann, The Social Construction of Reality (New York: Anchor Books, 1966). Mối quan tâm hiện nay của các học giả quan hệ quốc tế đối với “bản sắc cộng đồng” cùng với tác động nhân quả của nhận thức về thế giới [đối với thực tiễn] chỉ ra bởi các nhà khoa học, chuyên gia và nhà hoạch định chính sách là khía cạnh quan trọng trong vai trò của tri thức đối với chính trị thế giới; xem Peter Haas, “Do Regimes Matter? Epistemic Communities and Mediterranean Pollution Control”, International Organization 43 (Summer 1989), pp. 377-404; và Ernst Haas, When Knowledge is Power. Cách tiếp cận kiến tạo của tôi cũng đóng góp nhận định nhấn mạnh rằng nhận thức cũng “kiến tạo” nên các cấu trúc và chủ thể của đời sống xã hội.

[24] Để hiểu nhận thức tập thể tạo thành bản sắc như thế nào, xem Peter Berger, “Identity as a Problem in the Sociology of Knowledge”, European Journal of Sociology, vol. 7, no. 1, 1966, pp. 32-40. Xem thêm David Morgan và Michael Schwalbe, “Mind and Self in Society: Linking Social Structure and Social Cognition”, Social Psychology Quarterly 53 (6/1990), pp. 148-164. Quan điểm của tôi cũng dựa trên nhiều công trình về học thuyết tương tác: George Herbert Mead, Mind, Self, and Society (Chicago: University of Chicago Press, 1934); Berger và Luckmann, The Social Construction of Reality; Sheldon Stryker, Symbolic Interactionnism: A Social Structural Version (Menlo Park, Calif.: Benjamin/Cummings, 1980(; R. S. Perinbanayagam, Signifying Acts: Structure and Meaning of Everyday Life (Carbondale: Southern Illinois University Press, 1985); John Hewitt, Sefl and Society: A Symbolic Interactionnist Social Psychology (Boston: Allyn & Bacon, 1988); và Turner, A Theory of Social Interaction. Tuy còn nhiều điểm khác biệt, nhiều quan điểm tương đồng cũng được đưa ra bởi các học giả cấu trúc như Bhaskar và Giddens. Xem Roy Bhaskar, The Possibility of Naturalism (Atlantic Highlands, N.J.: Humanities Press, 1979); và Anthony Giddens, Central Problems in Social Theory (Berkeley: University of California Press, 1979).

[25] Berger, “Identity as a Problem in the Sociology of Knowledge”, p. 111.

[26] Tuy không dùng chính xác những khái niệm này, quan điểm của các học giả chính sách đối ngoại về vai trò của quốc gia có thể áp dụng cho luận điểm về bản sắc. Xem Kal Holsti, “National Role Conceptions in the Study of Foreign Policy”, International Studies Quarterly 14 (9/1970), pp. 233-309; và Stephen Walker, ed., Role Theory and Foreign Policy Analysis (Durham, N.C.: Duke University Press, 1987). Xem thêm Stephen Walker, “Symbolic Interactionnism and International Politics: Role Theory’s Contribution to International Organization”, trong C. Shih và Martha Cottam, eds., Contending Dramas: A Cognitive Approach to Post-War International Organization Processes (New York: Praeger, sắp xuất bản).

[27] Về luận điểm này xem thêm Barry Hindess, Political Choice and Social Structure (Aldershot, U.K.: Edward Elgar, 1989), pp. 2-3. “Xác định tình huống” là khái niệm trọng tâm của lý thuyết tương tác.

[28] Nelson Foote, “Identification as the Basic for a Theory of Motivation”, American Sociological Review 16 (2/1951), p. 15. Kiểu quan điểm về lợi ích như thế này cũng bị chỉ trích vì quá “nặng tính xã hội”; xem Dennis Wrong, “The Oversocialized Conception of Man in Modern Sociology”, American Sociological Review 26 (4/1961), pp. 183-193. Để có cái nhìn trung lập hơn, xem Turner, A Theory of Social Interaction, pp. 23-69; và Viktor Gecas, “The Self-Concept as a Basic for a Theory of Motivation”, trong Judith Howard và Peter Callero, eds., The Self-Society Dynamic (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), pp. 171-187.

[29] Theo lối nói của những học giả “tân Durkheim”, thiết chế là “biểu tượng xã hội”. Xem Serge Moscovici, “The Phenomenon of Social Representations”, trong Rob Farr và Serge Moscovici, eds., Social Representations (Cambridge: Cambridge University Press, 1984), pp. 3-69. Xem thêm Barnes, The Nature of Power. Lưu ý rằng trường phái này nhấn mạnh bản thân sự nhận thức xã hội, khác với các học giả hiện nay quan niệm rằng “ý tưởng” trong chính trị thế giới là sự thỏa hiệp giữa các cá nhân và can thiệp vào quá trình từ phân bổ quyền lực đến kết quả. Để biết thêm về dạng thuyết nhận thức gần với quan điểm của tôi nhất, xem Emanuel Adler, “Cognitive Evolution: A Dynamic Approach for the Study of International Relations and Their Progress”, trong Emanuel Adler và Beverly Crawford, eds., Progress in Postwar International Relations (New York: Columbia University Press, 1991), pp. 43-88.

[30] Berger và Luckmann, The Social Construction of Reality, p. 58.

[31] Xem Giddens, Central Problem in Social Theory; và Alexander Wendt và Raymond Duvall, “Institutions and International Order”, trong Ernst-Otto Czempiel và James Rosenau, eds., Global Changes and Theoretical Challenges (Lexington, Mass.: Lexington Books, 1989), pp. 51-74.

[32] Lý thuyết lựa chọn có thể dùng cụm từ khác, “ích lợi phụ thuộc lẫn nhau”. Để tìm hiểu thêm về các học thuyết lựa chọn, xem thêm Harold Hochman và Shmuel Nitzan, “Concepts of Extended Preference”, Journal of Economic Behavior and Organization 6 (6/1985), pp. 161-176. Thông thường các nghiên cứu theo thuyết lựa chọn không gắn vấn đề hành vi với vấn đề bản sắc, nhưng có một ngoại lệ là bài viết của Amartya Sen, “Goals, Commitment, and Identity”, Journal of Law, Economics, and Organization 1 (Fall 1985), pp. 341-355; và Robert Higgs, “Identity and Cooperation: A Comment on Sen’s Alternative Program”, Journal of Law, Economics, and Organization 3 (Spring 1987), pp. 140-142.

[33] Hệ thống an ninh cũng có thể thay đổi theo yếu tố chuyên biệt hóa chức năng và mối quan hệ thứ bậc giữa chủ và khách, theo đó chủ giữ vai trò “bá quyền” trong khu vực ảnh hưởng của mình bằng cách xác định các lợi ích an ninh của khách. Tôi sẽ không đi sâu phân tích khía cạnh trên trong bài viết này vì đã làm trong một bài viết khác, xem thêm Alexander Wendt, “The States System and Global Militarization”, luận văn tiến sỹ, University of Minnesota, Minneapolis, 1989; và Alexander Wendt và Michael Barnett, “The International System and Third World Militarization”, chưa được xuất bản, 1991.

[34] Điều này dẫn tới sự “quốc tế hóa quốc gia”. Để tìm hiểu thêm, xem Raymond Duvall và Alexander Wendt, “The International Capital Regime and the Internationalization of the States”, chưa xuất bản, 1987. Xem thêm R. B. J. Walker, “Sovereignty, Identity, Community: Reflection on the Horizon of Contemporary Political Practice”, trong R. B. J. Walker và Saul Mendlovitz, eds., Contending Sovereignties (Boulder, Colo.: Lynne Rienner, 1990), pp. 159-185.

[35] Về dải quang phổ các thỏa thuận hợp tác an ninh, xem Charles Kupchan và Clifford Kupchan, “Concerts, Collective Security, and the Future of Power”, International Security 16 (Summer 1991), pp. 114-161; và Richard Smoke, “A Theory of Mutual Security”, trong Richard Smoke và Andrei Kortunov, eds., Mutual Security (New York: St. Martin’s Press, 1991), pp. 59-111. Bài viết sau đây cũng có thể hữu ích: Christopher Jencks, “Varieties of Altruism”, trong Jan Mansbridge, ed., Beyond Self-Interest (Chicago: University of Chicago Press, 1990), pp. 53-67.

[36] Về vai trò của bản sắc tập thể trong việc giảm thiểu các khó khăn cho hành động tập thể, xem Bruce Fireman và William Gamson, “Utilitarian Logic in the Resource Mobilization Perspective”, trong Mayer Zald và John McCarthy, eds., The Dynamics of Social Movements (Cambridge, Mass.: Winthrop, 1979), pp. 8-44; Robyn Dawes et al., “Cooperation for the Benefits of Us-Not Me, or My Conscience”, trong Mansbridge, Beyond Self-Interest, pp. 97-110; và Craig Calhoun, “The Problem of Identity in Collective Action”, trong Joan Huber, ed., Macro-Micro Linkages in Sociology (Beverly Hills, Calif.: Sage, 1991), pp. 51-75.

[37] Xem Thomas Risse-Kappen, “Are Democratic Alliances Special?”, chưa xuất bản, Yale University, New Haven, Conn., 1991. Các luận điểm này cũng phù hợp với thuyết nữ quyền. Để tìm hiểu khái niệm của thuyết nữ quyền về bản chất tương tác của cái tôi, xem Paula England và Barbara Stanek Kilbourne, “Feminist Critiques of the Separative Model of Self: Implication for Rational Choice Theory”, Rationnality and Society 2 (4/1990), pp. 156-171. Về quan điểm của thuyết nữa quyền về quyền lực, xem Ann Ticknerr, “Hans Morgenthau’s Principles of Political Realism: A Feminist Reformulation”, Millennium 17 (Winter 1988), pp. 429-440; và Thomas Wartenberg, “The Concept of Power in Feminist Theory”, Praxis International 18 (10/1988), pp. 301-316.

[38] Đó là: nguyên tắc sắp xếp các đơn vị, chuyên biệt hóa chức năng của các đơn vị và phân bổ quyền lực giữa các đơn vị – ND.

[39] Waltz, Theory of International Politics, p. 91.

[40] Xem Waltz, Man, the State, and War; và Robert Jervis, “Cooperation Under the Security Dilemma”, World Politics 30 (1/1978), pp. 167-214.

[41]Ở đây luận điểm của tôi cũng tương tự như phê phán của Rousseau đối với Hobbes. Để tìm hiểu thêm về quan điểm hiện thực của Rousseau, xem Michael Williams, “Rousseau, Realism, and Realpolitik”, Millenium 18 (Summer 1989), pp. 188-204. Williams cho rằng đối với Rousseau “tình huống săn nai”không hề là khởi điểm căn bản của trạng thái tự nhiên mà thể hiện sự tha hóa của con người. Ở trang 190, Williams trích dẫn mô tả của Rousseau về con người trong trạng thái tự nhiên: “Con người chỉ biết có mình; con người không nhận thức cuộc sống của mình với người khác hoặc đối lập với người khác; con người không ghét mà cũng không yêu bất kỳ điều gì mà chỉ tự giới hạn ở những bản năng sinh học; con người không là ai cả, con người chỉ là con vật”. Để tìm hiểu một phê phán khác về tình trạng tự nhiên của Hobbes tương tự như quan niệm kiến tạo của tôi về vô chính phủ, xem Charles Landesman, “Reflection on Hobbes: Anarchy and Human Nature”, trong Peter Caws, ed., The Causes of Quarrel (Boston: Beacon, 1989), pp. 139-148.

[42]Trên thực tiễn, giả định như vậy vẫn có vấn đề, đơn cử như quá trình phi thực dân hóa và sự hỗ trợ các nước thuộc Thế giới thứ ba của cộng đồng quốc tế chỉ ra rằng thậm chí hình thức tổ chức quốc gia sơ khai nhất cũng được hình thành bởi cộng đồng các quốc gia. Xem Robert Jackson và Carl Rosberg, “Why Africa’s Weak States Persist: The Empirical and the Juridical in Statehood”, World Politics 35 (10/1982), pp. 1-24.

[43] Waltz, Theory of International Politics, pp. 74-77.

[44] Xem James Morrow, “Social Choice and System Structure in World Politics”, World Politics 41 (10/1988), p. 89. Cách tiếp cận hành vi đối với xã hội hóa của Waltz tương phản với cách tiếp cận nhận thức được Ikenberry và các học giả nhà Kupchan nêu ra trong các bài viết: G. John Ikenberry và Charles Kupchan, “Socialization and Hegemonic Power”, International Organizations 44 (Summer 1989), pp. 283-316; và Kupchan và Kupchan, “Concerts, Collective Security, and the Future of Europe”. Cách tiếp cận của họ cũng gần giống với tôi, tuy nhiên họ quan niệm xã hội hóa như một chiến thuật nhắm vào giới tinh hoa một nước để thay đổi hệ giá trị của nước đó, thay vì xem xã hội hóa như một đặc điểm phổ quát của quá trình tương tác xã hội trong đó mọi bản sắc và lợi ích được sản sinh và nhào nặn.

[45] Về thuyết cá thể, xem Richard Ashley, “The Poverty of Neorealism”, International Organizations 38 (Spring 1984), pp. 225-286; Wendt, “The Agence-Structure Problem in International Relations Theory”; và David Dessler, “What’s at Stake in the Agent-Structure Debate?”, International Organizations 43 (Summer 1989), pp. 441-474. Về thuyết cấu trúc, xem R. B. J. Walker, “Realism, Change, and International Political Theory”, International Studies Quarterly 31 (3/1987), pp. 65-86; và Martin Hollis  và Steven Smith, Explaining and Understanding International Relations (Oxford: Clarendon Press, 1989). Thuyết hành vi thuộc phái tân hiện thực cũng giải thích làm cách nào mà các nhà tân hiện thực dung hợp được cách tiếp cận cấu trúc của họ với cách tiếp cận cá thể của thuyết lựa chọn duy lý. Về đặc tính cấu trúc-hành vi của phái tân hiện thực, xem thêm Spiro Latsis, “Situational Determinism in Economics”, British Journal for the Philosophy of Science 23 (8/1972), pp. 207-245.

This entry was posted in Biên dịch, Kinh điển, Lý thuyết QHQT and tagged , , , . Bookmark the permalink.